اصل اول: مبادی نظریه‌ی قبض و بسط تئوریک شریعت
برخی اهداف مهم نظریه‌ی قبض و بسط
۱. نظریه‌ی «قبض و بسط تئوریک شریعت» نظریه‌ای است در باب معرفت دینی به منزله‌ی معرفتی از معارف بشری. این نظریه‌ی در مرحله‌ی نخست می‌کوشد تا:
۱-۱. مکانیسم و چگونگی فهم دین را تبیین نماید.
۲-۱. اوصاف معرفت دینی را در نسبت با سایر معارف بشری روشن کند.
۳-۱. انحای نسبتهای موجود میان معرفت دینی و سایر معارف بشری را معلوم دارد.
۴-۱. و سرّ تحول و ثبات معرفت دینی را در طول تاریخ آن‌اشکار نماید.
بنابراین یک وجه مهّم نظریه‌ی «قبض و بسط» وجه تفسیری- معرفت‌شناختی آن است.
۲. در یک تقسم بندی کلّی می‌توان معرفت‌شناسی (epistemology) را بر دو گونه دانست:
۱-۲. معرفت‌شناسی پیشینی (a priori) یا معرفت‌شناسی سابقی و پیش از تجربه که به معرفت قبل از مقام تحقّق خارجی نظر دارد. این نوع از معرفت‌شناسی، معرفت‌شناسی فیلسوفانه‌ای است که از وجود ذهنی ادراکات و قالبهای ذهنی بحث می‌نماید، و به اوصاف و احکام رشته‌های علمی به عنوان موجوداتی عینی و مستقل که در عالم خارج تحقّق یافته‌اند، و به نحو خاصی رشد و تکامل پیدا کرده‌اند، عنایت ندارد. در واقع معرفت‌شناسی سابق بر تجربه در ذهن‌شناسی و ادراک‌شناسی منحصر می‌شود. پاره‌ای از پژوهشهای کانت– فیلسوف بزرگ آلمانی– را می‌توان از این قبیل دانست. معرفت‌شناسی نزد فیلسوفان مسلمان نیز عمدتاً از همین نوع بوده است. یعنی حکیمان گذشته بیشتر در باب وجود ذهنی علم سخن می‌گفته‌اند و فی‌المثل می‌پرسیده‌اند که آیا هنگام علم به یک چیز، به ماهیت آن چیز نائل می‌شویم یا به شبحی از آن یا به نسبتی با آن؟ آیا علم مجرد است یا مادّی؟ معقولات اولی و ثانوی کدام‌اند و چه نقشی در ادراک جهان خارج دارند؟ مفاهیم کلّی چگونه بر آدمی کشف می‌شوند؟ مناط صدق قضایا چیست؟ آیا در مقام ادراک، عاقل و معقول اتحاد می‌یابند؟ و...
بنابر آنچه گذشت می‌توان برخی از ویژگی‌های مهّم معرفت‌شناسی قدما را به قرار زیر دانست:
۱-۱-۲. در معرفت‌شناسی قدما وجود جهان خارج و امکان شناخت قطعی آن، بی‌چون و چرا مفروض و مسلّم است.
۲-۱-۲. در معرفت‌شناسی قدما فعل یا وصفی نفسانی به نام علم و ادراک را در میان می‌آورند و آن را از حیث وجودش مورد بحث قرار می‌دهند.
۳-۱-۲. معرفت‌شناسی قدما - آنچنان که گذشت – پیشینی و سابق بر تولد معارف بشری است. یعنی به تاریخ دانش‌ها مطلقاً اعتنایی ندارد و از آن بهره‌ای نمی‌جوید، و به عالمان از آن حیث که موجوداتی اجتماعی و متأثر از عوامل بیرونی‌اند التفاتی نمی‌نماید.
۴-۱-۲. معرفت‌شناسی قدما منوط و متکی به داد و ستد گروهی عالمان نیست. بنابراین اگر در این عالم فقط یک نفر موجود بود و برای وی ادراکی حاصل می‌آمد، باز هم امکان داشت که از وجود مجرّد یا مادّی آن ادراک سخن رود.
۲-۲. معرفت‌شناسی پسینی (a posteriori) یا معرفت‌شناسی مسبوقی که به معرفت در مقام تحقّق نظر دارد:
۱-۲-۲. معرفت‌شناسی پسینی به وجود ذهنی و موطن نفسانی معرفت نظر ندارد و آن را از آن حیث که کیفیتی از کیفیات نفس است مورد مطالعه قرار نمی‌دهد. موضوع و متعلّق معرفت‌شناسی پسین شاخه‌های مختلف و متنوع دانش است که معرفت دینی هم یکی از آن شاخه‌هاست. علم در مقام تحقّق خارجی مجموعه‌ای از تصدیقات و تصّورات و مفاهیم و فرضیات و ظنیات و قطعیات صادق و کاذب و ناقص و کاملی است که در رفت و آمد جنگ و جدال مستمرند و ظفر و هزیمت تاریخی می‌یابند. معرفت‌شناسی پسین، احوال و احکام این علم را مورد تحقیق قرار می‌دهد.
۲-۲-۲. وجود معرفت‌شناسی پسینی مسبوق به وجود رشته‌های علمی گونا گون است و کاملاً به سیر دانش‌ها در عالم خارج نظر دارد، و مستمراً از چگونگی تولّد و رشدشان خبر می‌گیرد. لذا در این نوع از معرفت‌شناسی، تاریخ علم اهمیت جدّی می‌یابد.
۳-۲-۲. معرفت‌شناسی پسینی به جامعه‌ی عالمان و نحوه‌ی عملکرد ایشان نظر دارد و هویت جمعی و جاری علم و داد و ستد عالمان را مورد ملاحظه قرار می‌دهد. و می‌کوشد تا از تاریخ، منطق، روش‌شناسی و معرفت‌شناسی پیشینی بهره بجوید و بر غنای خود بیفزاید. این معرفت‌شناسی، منوط و متقوم به رفتار گروهی عالمان است.
از مجموع آنچه گذشت‌اشکار می‌شود که معرفت‌شناسی در این معنا خود نوعی معرفت است. امّا این معرفت از نوع معارف درجه‌ی دوم می‌باشد، یعنی ناظر به معارف درجه‌ی اوّل و مسبوق و مترتب بر آنهاست. حال آنکه معرفت‌شناسی پیشینی از معارف درجه‌ی اوّل است و از مقوله‌ی متافیزیک و فلسفه‌ی اولی محسوب است.
نظریه‌ی «قبض و بسط» نظریه‌ای معرفت‌شناسانه است که به نحو پسینی به معرفت دینی نظر می‌کند.
۳. احکام معارف درجه‌ی اوّل و درجه‌ی دوّم دست کم در پنج موضع زیر از یکدیگر تمایز می‌یابند:
۱-۳. اختلافات و دشمنی‌های درجه‌ی اوّل عالمان، اتفاق و مساعدت درجه‌ی دوم آنان است.
۲-۲. خطاهای درجه‌ی اوّل، صواب درجه‌ی دوم است.
۳-۳. گذشته‌ی معرفت درجه‌ی اوّل، حال معرفت درجه‌ی دوم است.
۴-۳. تغییر در معرفت درجه‌ی اوّل، ثبات در معرفت درجه‌ی دوم است.
۵-۳. «باید» ها و ارزشهای معرفت درجه‌ی اوّل، «است» ها و واقعیتهای معرفت درجه‌ی دوم است.
اختلاف عالمان در درون یک علم و رد و قبولی که نسبت به آرای یکدیگر ابراز می‌دارند، عین آن علم است، نه عارضه‌ای نامطلوب که باید زدوده شود. حیات علم به رد و نقد است. یک رشته‌ی علمی مساوی با آرایی نیست که مقبول این یا آن دانشمند خاص است. بلکه عبارت است از جمیع آراء متخالف و مضبوطی که جامعه عالمان در گذشته و حال مستمراً ابراز کرده و می‌کنند (هویت جمعی و جاری علم). معرفت یک ملک عمومی است نه یک سرمایه شخصی بنابراین اختلاف عالمان در درون یک معرفت، از چشم معرفت‌شناس (که از بیرون به آن معرفت می‌نگرد) عین اتفاق است. گویی اتفاق کرده‌اند که با اختلاف خود، آن علم را زنده نگه دارند. و لذا خطاهای نامقبول (درجه‌ی اوّل) آنان، مقبول معرفت‌شناس است. آن آرای گوناگون عین علم هستند نه عین صواب. یعنی نزد معرفت‌شناس آن‌ها از آن حیث که علمی‌اند مورد ملاحظه قرار می‌گیرند، نه از آن حیث که حق یا باطل‌اند. این احکام تماماً در باب معرفت دینی و معرفت‌شناسی پسینی معرفت دینی هم جاری است. در معرفت دینی از نگاه درجه‌ی اوّل آرای باطل بسیاری اظهار می‌شوند، امّا همه‌ی این آرا (به شرط مضبوط و روشمند بودن) از نگاه درجه‌ی دوم جزو معرفت دینی‌اند.
علم، مجموعه‌ای از آراء است که با آهنگ و ضابطه‌ی خاصی با یکدیگر داد و ستد و دیالوگ دارند و اصل این داد و ستد و دیالوگ البته ثابت است. از همین روست که معرفت‌شناس در مقام معرفت‌شناسی به هیچ نظریه‌ی خاصی در داخل علم دل نبسته است، و رفتن یک نظریه را رفتن علم نمی‌بیند، بلکه آن را عین پابرجا بودن علم می‌شناسد. به عبارت دیگر، نظریه‌ای که طرد و ابطال می‌شود، از دایره‌ی صحت بیرون می‌رود (نگاه درجه‌ی اوّل)، نه از دایره‌ی معرفت (نگاه درجه‌ی دوم). و به همین دلیل است که وقتی به علم از بیرون نظر می‌شود، تحوّل درون علم، عین ثبات آن علم است.
همچنین وقتی از منظر معرفت‌شناسانه و درجه‌ی دوم خبر از احکام ارزشی و اعتباری درجه‌ی اوّل داده می‌شود، حکمی غیر ارزشی و غیر اعتباری بیان می‌گردد. به بیان دیگر ارزش‌شناسی، خود ارزش نیست، اخبار از ارزش است. «دروغ نگویید!» یک نهی ارزشی در داخل علم اخلاق است. امّا در اخلاق‌شناسی گفته می‌شود که «علم اخلاق فرمان می‌دهدکه دروغ نگویید». این گزاره‌ی اخیر از جنس امر و نهی نیست. بلکه گزاره‌ای است در باره‌ی گزاره‌ی دیگر و لذا معرفت درجه‌ی دوم در طول معرفت درجه‌ی اوّل است نه در عرض آن. بنابراین معرفت‌شناسی دینی با احکام انشایی موجود در دین هرگز امکان تصادم و مخالفت ندارد. از بر آمیختن احکام معرفت درجه‌ی اوّل و احکام معرفت درجه‌ی دوم باید بقوت پرهیز کرد که زمینه‌ی حاصلخیزی برای مغالطه است.
۴. از منظر معرفت‌شناسانه، معرفت بشری در مقام تحقّق واجد اوصاف زیر است:
۱-۴. آنچنان که پیشتر‌اشاره شد، از منظر معرفت‌شناسانه‌ی پسین، «معرفت» به معنای نفس «دانستن»، یا «مُدَرک ذهنی» یا مجموعه‌ای از گزاره‌های منفرد و پراکنده نیست. از این منظر، «معرفت» عبارت است از مجموعه‌ای از گزاره‌های صادق و کاذب که بنابر موضوع یا غایت یا روش واحدی وحدت و تألیف یافته‌اند و ملک عمومی جامعه‌ی عالمان‌اند و هویتی جمعی و جاری و تاریخی دارند. این مجموعه‌ی مضبوط و مؤلف همان است که در جامعه‌ی علمی به عنوان رشته‌ای از علوم و معارف محسوب می‌گردد.
۲-۴. در هر معرفت می‌توان دو مقام را از یکدیگر تمییز داد:
۱-۲-۴. مقام گردآوری (context of discovery): در این مقام مواد خام و محتوای معارف جمع آوری یا کشف می‌شوند. امّا دانشمند در این مقام نمی‌داند که آنچه گردآورده یا کشف نموده است صحیح است یا غلط، مقبول خواهد افتاد یا مقبول نخواهد افتاد. گردآوری و کشف اعم از گردآوری و کشف مواد سالم است. و شیوه‌ی معین و مضبوطی هم ندارد. دانشمند در این مقام می‌تواند از تجربه، تخیل، تمثیل، تشبیه، اشراق و... بهره بجوید. به بیان دیگر از دانشمند نمی‌توان پرسید که نظریه‌های خود را از کجا آورده‌ای و اصلاً شیوه‌ی گردآوری و کشف در علم، چندان مهّم نیست. آنچه که در هر دانشی اهمیت دارد، شیوه‌ی داوری است.
۲-۲-۴. مقام داوری (justification context of): در این مقام با تمسک به روشی خاص و مضبوط در خصوص صحت و سقم مواد خام گردآوری شده داوری می‌شود و به جداسازی مواد فاسد از سالم مبادرت می‌شود. تمایز علوم و معارف در مقام روش، به روش داوری است نه به روش گردآوری و کشف. «روش علمی» به معنای روش گردآوری نیست، بلکه دقیقاً به معنای داوری به شیوه‌ی علمی است.
به طور کلی مجموعه‌ی علوم را می‌توان بر حسب روش داوری در سه شاخه‌ی بزرگ تقسیم بندی نمود:
الف. علوم تجربی: که روش داوری آن‌ها تجربه است.
ب. علوم عقلی: که روش داوری آن‌ها عقل است.
ج. که روش داوری آن‌ها نقل است. (رجوع کنید به بند ج – ۲- ۱۹)
آنچنان که گذشت روش داوری مقوّم و مشخّص هر معرفت است. و یکی از از ملاکهای تکامل هر معرفت، تکامل شیوه‌ی داوری آن است. یعنی اگر در معرفتی بر مقام گردآوری تأکید بیشتر رود، امّا معلوم نباشد که چگونه می‌توان مواد خام گرد آمده را سنجید و صحیح و غیر صحیح آن‌ها را از یکدیگر جدا کرد، آن معرفت، ضعیف و ناقص خواهد بود. کمال دانش در گرو کمال تکنیک داوری آن است.
۳-۴. در هر معرفت باید میان دو مقام دیگر نیز تفکیک قائل شد:
۱-۳-۴. مقام «باید» که مقام تعریف است.
۲-۳-۴. مقام «است» که مقام تحقّق است.
در تعریف هریک از دانش‌ها یک «باید منطقی» وجود دارد. یعنی برای مثال گفته می‌شود که اگر فلسفه می‌خواهد فقط فلسفه باشد و جز فلسفه نباشد باید «علم به عوارض مطلق وجود» باشد. امّا فلسفه‌ای که در عالم خارج محقّق شده است، مجسمه‌ی آن تعریف نیست. یعنی آن «باید» به تمامی محقّق نشده است. و نباید گمان کرد که چون در تعریف فلسفه گفته‌اند که باید چنین باشد، پس فلسفه‌ی کنونی واقع در عالم خارج نیز لزوماً چنین است. فلسفه‌ی موجود همیشه از تعریف فلسفه قاصر است. و هکذا هر دانش دیگر.
اصولاً در مقام تعریف هر دانش اولاً – آن دانش را به صورت یک دانش خالص تعریف می‌کنند، یعنی تعریفی به دست می‌دهند که جامع افراد و مانع اغیار باشد. ثانیاً – در مقام تعریف، همه‌ی معرفت را منظور می‌دارند نه بخش ناقصی از آن را. ثالثاً – قضایای صادق را منظور می‌دارند نه قضایای کاذب و باطل را.
امّا روشن است که معارف آنچنان که در عالم خارج و در قالب مکتوبات فنّی تجلی کرده‌اند، واجد هیچ یک از آن اوصاف یاد شده نیستند. یعنی هیچ علمی نه خالص است و نه کامل است و نه سراپا حق و صادق است. بلکه مجموعه‌ی آرای صادق و کاذب و ناقصی است که نزد عالمان پخش و پراکنده است و در معرض تحول و شستشوی جمعی و تاریخی واقع می‌شود. معرفت دینی نیز چنین است.
۴-۴. مجموعه‌ی معارف را از یک حیث می‌توان بر دو نوع «تولید کننده» و «مصرف کننده» تقسیم کرد. معارف تولید کننده بیشتر، جنبه‌ی تئوریک دارند و قانون ساز هستند. این معارف مستقیماً به عالم خارج می‌روند و از این عالم خبر می‌گیرند و احکام آن را ضمن قانون‌ها بیان می‌کنند. معارف مصرف کننده، تئوریهای تولید شده در معارف تولید کننده را بر می‌گیرند و مورد استفاده قرار می‌دهند. معارف مصرف کننده نوعاً آمیزه‌ای از معرفت و مهارت‌اند یعنی شخص عالم، هم باید پاره‌ای از تئوری‌ها معرفت داشته باشد و هم در به کار بردن و بهره جستن از آن‌ها مهارت داشته باشد. (برای تفصیل رجوع شود به بند ۷-۱۴ و ۴- ۱۹).
۵. نظریه‌ی «قبض و بسط» یک مبدأ معرفت‌شناختی مهّم دارد: رئالیسم یا اصالت واقع.
مطابق این مبنا:
اولاً – واقعیتی وجود دارد.
ثانیاً – آن واقعیت قابل حصول است.
ثالثاً – در عرصه‌ی معرفت، غرض وصول به حقیقت است.
امّا کسانی ساده‌اندیشانه می‌پندارند که حقیقت آشکار است و حصول آن آسان می‌باشد. ذهنهای ساده به کمترین چیزی که در جهان می‌خوانند قانع می‌شوند و آن‌را حقّ ابدی می‌پندارند. این تقریر خام از رئالیسم که آن را «رئالیسم خام» می‌خوانیم مبنا و مبدأ نظریه‌ی «قبض و بسط» نیست. تجربه‌ی طولانی تاریخ معرفت به عالمان آموخته است که واقعیت اگر چه مطلوب است امّا دیریاب و تودرتوست و به آسانی نمی‌توان از حصول آن اطمینان یافت. لذا شناخت، امر پیچیده‌ای است و به آسانی نمی‌توان از‌شناختی حق و کامل دم زد. این تقریر از رئالیسم (رئالیسم پیچیده) مبنا و مبدأ معرفت‌شناختی نظریه‌ی «قبض و بسط» است.
فصل دوم: نظریه‌ی قبض و بسط تئوریک شریعت
تز اوّل: «دین» از «معرفت دینی» متمایز است.
۶. هر نظریه‌ی معرفت‌شناسانه‌ی رئالیستی لا جرم میان شئ و علم به شئ تمایز قائل می‌شود.
شریعت عبارتست از مجموعه‌ی ارکان، اصول و فروعی که بر نبی‌نازل گردیده است، به علاوه‌ی تاریخ زندگی و سیره و سنن اولیای دین. امّا معرفت دینی، فهم روشمند و مضبوط آدمیان از شریعت است و مانند سایر معارف در مقام تحقّق هویتی جمعی و تاریخی دارد. به بیان دیگر معرفت دینی را نیز همچون معارف دیگر می‌توان در دو مقام مورد ملاحظه قرار داد: نخست، مقام «باید» یا «تعریف»، و دوم، مقام «است» یا «تحقّق».
معرفت در مقام «تعریف» کامل، خالص و صادق است، یعنی همان است که باید باشد. امّا در مقام «تحقّق» همان است که عالمان تاکنون در عالم خارج پدید آورده‌اند، و موضوع تعلیم و تعلّم واقع است و البته ناقص و خطا‌آمیز می‌باشد. بنابراین معرفت دینی همچون معارف دیگر در مقام تحقّق، «هویت جمعی» دارد یعنی منحصراً نزد شخص واحد یافت نمی‌شود، بلکه نزد همگان پخش و روان است. در عین حال «هویت تاریخی» هم دارد، چرا که مراد از هویت جمعی، در جمع معاصران منحصر نمی‌شود، بلکه تمام کسانی را که در طول تاریخ در خصوص معرفتی خاص نکته یابی‌و نکته‌اموزی کرده‌اند، شامل می‌گردد.
بنابراین معرفت دینی، کوششی انسانی و مضبوط و روشمند و جمعی و جاری برای فهم شریعت است. و دین هر کس همانا فهم او از شریعت می‌باشد. و شریعت عریان اگر هست باری نزد شارع است.
درک روشمند و مضبوط آدمیان از شریعت، حتّی اگر یکسره درست و بی‌نقص باشد، همچنان غیر از خود شریعت است. «درک درست» به معنای «درک مطابق با واقع» است. بنابراین لازمه‌ی «درک درست» این است که «واقعیتی» و «درکی» وجود داشته باشد و این «درک» با آن واقعیت منطبق باشد. اگر فهم صحیح از شریعت، همان شریعت می‌بود لازم می‌آمد که خداوند به تعداد کسانی که فهم صحیح از شریعت دارند، شریعت نازل کرده باشد! بنابراین اگرچه معرفت دینی بر دین بنا می‌شود و آیینه‌ی آن است، امّا خود آن نیست.
۷. این مطلب را از دیگری نیز می‌توان تحقیق نمود: خواص و علائم و آثار. «دین» و «معرفت دینی» احکام کاملاً متفاوتی دارند:
۱-۷. دین از نظر مؤمنان واجد و حاوی تناقض و اختلاف نیست. امّا معرفت دینی واجد اختلاف و تعارض است. یعنی آرای علمای دین و فهم دانشمندان از متون دینی آکنده از اقوال متعارض و متفاوت است – خواه در عرصه‌ی فقه، خواه کلام، یا تفسیر، یا اخلاق یا...
۲-۷. دین از نظر مؤمنان در تمام زوایا و اجزایش حق می‌باشد. در دین آنچه هست، حقّ خالص است، امّا معرفت دینی آمیزه‌ای از حق و باطل می‌باشد.
۳-۷. دین از نظر مؤمنان کامل است، یعنی خداوند هرآنچه را که برای سعادت و هدایت بشر لازم می‌دیده، فرو فرستاده است. بنابراین دین از این حیث نقصی ندارد. امّا معرفت دینی کامل نیست. هرگز نمی‌توان مدعی شد که فهم آدمیان از قرآن به آخرین حدّ خود رسیده است و آدمیان هرآنچه را که بوده از قرآن استخراج و استنباط کرده‌اند. علم تفسیر، علم اخلاق، علم فقه و... هیچ یک کامل نییستند. امّا خود دین البته کامل است.
۴-۷. دین به اعتقاد مؤمنان فارغ از فرهنگ‌ها و خالص از شائبه‌ی دخالت اذهان آدمیان است. امّا معرفت دینی بی‌هیچ شائبه، آمیخته بدان شوائب است.
۵-۷. دین – یعنی کلام باری و سیره و سنن پیشوایان دین – به اعتقاد مؤمنان ثابت است. ولی معرفت دینی – یعنی استنباطات فقهی و تفسیری، و تحلیلهای تاریخی و اجتماعی و... – متغییر می‌باشد.
حاصل آنکه شریعت، به اعتقاد مؤمنان قدسی و کامل است، منشأ الهی دارد، در آن خطا و تناقض را راه نیست، ثابت و جاودانه است، از ذهن و معرفت بشری مدد نمی‌گیرد، و جز طاهران بدان دست نمی‌یابند. امّا و هزار امّا، فهم از شریعت هیچ یک از این اوصاف را ندارد. در هیچ عصری از اعصار، فهم از شریعت نه کامل است، نه ثابتف نه پیراسته از خطا و خلل است، نه مستغنی از معارف بشری، و نه منشأی قدسی و الوهی دارد و نه از تحریف محرّفان یا کج فهمی کج‌اندیشان مصون است و نه جاودانه و ابدی است. لذا قدسیت، کمال و وحدت شریعت هرگز لازم نمی‌آورد که فهم آدمیان از شریعت نیز قدسی، کامل و واحد باشد.
۸. نکته‌ی دیگر آنکه خود شریعت هیچ‌گاه با فهمی از آن و یا با معرفتی از معارف به مخالفت و تعارض نمی‌افتد. و میان آن‌ها نزاع و وفاقی روی نمی‌دهد. بلکه همواره فهمی از دین است که با فهمی دیگر و یا با معرفتی از معارف در می‌پیچد و تعارض یا وفاق می‌یابد. علمای دینی نیز رأی یکدیگر را تخطئه می‌نمایند ولی هیچ یک دین را مورد تخطئه قرار نمی‌دهند.
۹. تفکیک میان شریعت و فهم از شریعت به این معنا نیست که شریعت از دسترس بیرون است، و آدمی از خود شریعت محروم و محجوب می‌باشد. عالمان دینی، برای شناخت شریعت می‌کوشند نه چیز دیگر. معرفت دینی هم معرفت به دین است نه به غیر دین، و این امر دقیقاً به معنای در میان آوردن دین است. نه متروک نهادن آن. آنچه که دینی بودن این معرفت را تضمین می‌کند، رجوع مستمرّ عالمان به کتاب و سنّت و عزم صادق ایشان در کشف معانی و بطون شریعت می‌باشد.
تز دوم: شریعت صامت است.
۱۰- شریعت صامت است و فقط هنگامی به سخن می‌آید که آدمیان در برابر وی پرسشی بنهند و از او پاسخ بطلبند و وقتی به فهم در می‌آید که او را در سرای ذهن خود در آورند و در میان ساکنان آن بنشانند. آدمیان پرسشهایی در خور دانش خود مطرح می‌کنند و پاسخهای شریعت را هم در خور دانش خود مطرح می‌کنند و پاسخهای شریعت را هم در خور دانش خود می‌فه‌مند. و لذا با همه کس یکسان سخن نمی‌گوید. امّا اگرچه دین ساکت است، زبان بسته و تهیدست و بی‌سخن نیست و هنگامی که سخن می‌گوید، سخن خو را می‌گوید، نه سخن دیگران را. فرق است میان کسی که سخنی برای کفتن ندارد و بی‌صدا نشسته است و آن کس که از پر سخنی خاموش است. فرق است میان کسی که فاعلیتی ندارد و تاثیری نمی‌گذارد، با آن کس که سراپا فاعلیت است و به دنبال قابل می‌گردد.
عالمان دین در هر عصر در برابر شریعت پرسشهای تازه می‌نهند و از او پاسخهای تازه دریافت می‌کنند. مجموعه‌ی این پرسش‌ها و پاسخ‌ها عین معرفت دینی عصری است.
تز سوم: معرفت دینی بشری است.
۱۱. خداوند شریعت را فروفرستاده است تا آدمیان آن را به سرای ذهن و فضای فرهنگ خویش راه دهند و از این راه آن را دریابند و بفه‌مند. امّا به محض آنکه آدمیان دین را به فراخنای فاهمه‌ی خود درآورند، لاجرم به فهمی از دین نائل می‌شوند که در خور فرهنگ و شؤون بشری ایشان است.
معرفت علمی و معرفت فلسفی و معرفت دینی، سه مواجهه‌ی بشری با امور غیر بشری هستند: علم کوششی انسانی برای فهم هستی است، و به همان سان معرفت دینی کوششی انسانی برای فهم شریعت می‌باشد.
۱۲. «بشری بودن» معرفت، دست کم دو معنای مقبول دارد:
۱-۱۲. معنای نخست آن است که معرفت به دست انسان‌ها پرورده می‌شود و فقط نزد آدمیان یافت می‌گردد.
۲-۱۲. معنای دوم آن است که اوصاف بشر در معرفت پرورده‌ی او ریزش می‌کند – و این اوصاف اعم از قوّه‌ی عاقله می‌باشند. قوّه‌ی عاقله با ابزار منطق، صحیح و سقیم را از هم باز می‌شناسد و می‌کوشد تا منحصراً منطق و برهان را حاکم نماید. امّا بواقع معرفت – که مجموعه‌ای از گزاره‌هاست – فقط محکوم به احکام قوّه‌ی عاقله و آینه‌ی تمام نمای آن نیست بلکه اوصاف بشری دیگر نیز در معرفت تأثیر می‌گذارند.
۱۳. «بشری بودن» معارف – از جمله معرفت دینی – در معنای دو دست کم دو جنبه‌ی مهمّ دارد:
۱-۱۳. نخست آنکه شؤون و احوال پست و شریف آدمی در علم او تأثیر می‌گذارند. تاریخ علم به ما می‌آموزد که بسیاری از اختلافات دانشمندان از نوع اختلافات منطقی و عقلانی نبوده است، اگر چه ظاهر منطقی داشته است. برای مثال نزاع میان گالیله و کلیسا به هیچ روی در ملاحظات عقلی و مواجهه‌های برهانی منحصر نبوده است: در کثیری از مواضع شخصیت عالمان رو در روی یکدیگر قرار می‌گرفته است. کپلر مطابق بینش امروزیان مردی بشدت خرافی بود و حتّی پاره‌ای از این خرافات را در کارهای علمی خود وارد می‌کرد. در مباحثات کلامی نیز عالباً بیش از آنکه پروای حق در کار باشد، شکستن حریف مطمح نظر بوده است و البته علم کلام نیز چیزی به جز همین منازعات و مناظرات متکلمان نیست. به همین جهت متکلم زبر دستی همچون امام محمّد غزّالی با خود پیمان می‌بست که از مشارکت در این گونه مجادلات خصومت‌آمیز پرهیز کند. همچنین در تاریخ فرهنگ دینی پاره‌ای افراد به جعل احادیث مبادرت ورزیده‌اند و به این ترتیب معرفت دینی را ناخالص و آلوده ساخته‌اند. از این رو اکنون یک محدث یا فقیه در متون دینی معجون‌اشفته‌ای از اخبار می‌یابد و برای پالایش آن‌ها لاجرم باید از ابزارهای موجود بشری بهره بجوید و این ابزار‌ها البته توانایی‌های محدودی دارند و نهایتاً وی را به ظنّ می‌رسانند. همچنین در تاریخ فرهنگ دینی افرادی یافت شدند که پیامبران و پیشوایان دین را مورد آزار قرار دادند و برخی از آنان را نهایتاً به شهادت رسانیدند. اگر این گونه وقایع رخ نمی‌داد آن بزرگان معارف بیشتری به دین داران عرضه می‌کردند و‌اندیشه‌ی دینی را غنا و کمال بیشتر می‌بخشیدند. لذا نقص و عدم خلوص معارف – از جمله معرفت دینی – از تجلیات بشری بودن آن‌ها می‌باشد.
۲-۱۳. دوم آنکه بینشی که در یک جمع حاصل می‌گردد به طور طبیعی پاره‌ای از امور را از نظر دور می‌دارد و پاره‌ای دیگر را به نظر نزدیک‌تر می‌کند و در میان می‌آورد. به بیان دیگر هنگامی که برای جمعی از آدمیان مشکلات خاصی بروز می‌کند، توجه ایشان به سوی آن مشکلات و شیوه‌ی حلّ آن‌ها معطوف می‌گردد، و هنگامی که مشکلات دیگری ظهور می‌نماید، توّجه ایشان به سوی دیگری جلب می‌شود. وظیفه‌ی معرفت علی الاصول حلّ همین گونه مشکلات و مسائل می‌باشد. بنابراین ممکن است معارف در پاره‌ای از جوانب و جنبه‌ها نسبت به جوانب و جنبه‌های دیگر رشد کمتر یا بیشتری بیابند. از این رو نقصان و کمال این معارف هم امری بشری است.
۱۴. معرفت دینی از میان تمام معارف بشری به معرفت تاریخی نزدیک‌تر است. پاره‌ای از ویژگی‌های مشترک این دو نوع معرفت به قرار زیر می‌باشد:
۱-۱۴. معرفت تاریخی، معرفتی بلاموضوع است، یعنی نمی‌توان موضوعی یافت که موّرخان در باره‌ی عوارض ذاتی و بلا واسطه‌ی آن سخن بگویند. در معرفت تاریخی آرایش مواد نه حول موضوع، که حول پرسشهای موّرخان صورت می‌پذیرد و این پرسشهای موّرخان صورت می‌پذیرد و این پرسش‌ها خود زاده‌ی تئوریهای ذهنی موّرخان می‌باشند. معرفت دینی، یا فهم ما از شریعت نیز (در عین داشتن پاره‌ای از تفاوت‌ها) چنین است.
۲-۱۴. در عرصه‌ی تاریخ نگاری هرگز نمی‌توان تاریخ جامع و نهایی دوره‌ای از ادوار تاریخ را نوشت، و تصویر کامل و واپسین از آن نقش کرد – به طوری که برای هیچ هنرمند و دانشمند آینده، مجال تصرّف در آن نماند و هیچ آفریده‌ای نتواند بر کمال و وضوح تصویر آن بیفزاید. تحول تدریجی معرفت تاریخی امری است که مشهود و مقبول همه‌ی موّرخان است. در عرصه‌ی دیانت نیز هرگز نمی‌توان مدعی شد که آدمیان دریک دوره‌ی خاص به فهمی از دین نائل آمده‌اند که کامل و پایان یافته است و دیگران هرگز نمی‌توانند بر وضوح و کمال آن چیزی بیفزاید و یا در آن تصرّفی روا دارند.
۳-۱۴. موّرخ در کار فهم تاریخ علاوه بر نقش انفعالی، نقش فعّال نیز دارد. علم تاریخ محصول تفاعل موّرخ و اسناد تاریخی است. بصیرت موّرخ فرزند‌اندوخته‌های علمی اوست
نظرات